مطالعه تطبیقی جایگاه انسان در اندیشه­ های منصور­بن حلاج، عمادالدین نسیمی و فریدریش نیچه
وقار احمد و محمدعلی رضائی شریف

وقار احمد¹ - محمدعلی رضائی شریف²

1-دکترای علوم فیلولوژی، پروفسور، کارمند ارشد علمی انستیتوی ادبیات نظامی گنجوی فرهنگستان ملی علوم آذربایجان

2-پژوهشگر حوزه علوم انسانی

چکیده

مطالعه حاضر با هدف بررسی جایگاه انسان در اندیشه ­های منصور­بن­ حلاج، عمادالدین نسیمی و فریدریش نیچه با گریزی بر نگرش کارل مارکس به روش تطبیقی با تبیین افتراق و اشتراکات حاکم انجام شد حاصل پژوهش بیان­ می­دارد که افتراق حاکم بین مسیر فکری نسیمی و نیچه با حلاج در این می­ باشد که نسیمی و نیچه از مرحله تعالی که حلاج تا بدان­جا عروج کرده بود به مراحل متعالی­ تر برسند. اما اشتراک حاصل از سیر تفکری هر سه شخصیت را می توان بدین­گونه تبیین کرد که تفکرات هر سه مکتب به نحوی به یک مکتب فکری منتهی می­گردند و آن مکتب اگزیستانسیالیت است.

کلمات کلیدی: حلاج –نسیمی –نیچه –اگزیستانسیالیست

Abstract

This study aims to investigate human position in thoughts of Mansur ben Hallaj, Emadeddin Nasimi and Fredrick Nietzsche with a passage in attitude of Karl Marx by a comparative method by explaining governed differences and unities. Results of the research indicate that the difference governed among thought trend of Nasimi and Nietzsche with Hallaj is in this that Nasimi and Nietzsche reach to higher steps from high step to which Hallaj has ascended but the unity obtained from thought trend of three personalities can be explained in this way that thoughts of each of three schools end to a thought school in a certain manner and that school is called existentialism.

Key words: Hallaj, Nasimi, Nietzsche, existentialism

مقدمه

ادبیات به اعتبار اختصاص به نوع انسان و به خاطر پیوند و خویشاوندی با اندیشه، به هیچ عنوان از فلسفه و تفکرات فلسفی برکنار نبوده است بطوریکه حتی می­توان فلسفه را رهبر معنوی ادبیات قلمداد کرد، فلسفه در مفهوم عام به معنای حرکت ذهن به سمت کشف و گشایش اسرار هستی و به پرسش گرفتن آن مجموعه است، بنا بر این تعریف می­ توان در هم­ تنیدگی و ارتباط درونی تنگاتنگی میان کثیری از آثار ادبی به­جا مانده با فلسفه را مشاهده و کشف کرد(خجسته و فسائی، 1394: ص180).

یکی از روش­های تحقیق در حوزه علوم انسانی، روش مطالعه تطبیقی است. اصولاً تطبیق جایگاهی محوری در اندیشه بشری دارد و هسته روش­ شناختی روش علمی نیز هست.مطالعه تطبیقی عبارت است از نوعی روش بررسی که پدیده ­ها را در کنار هم می­ نهد و به منظور یافتن نقاط افتراق و اشتراک آنها را تجزیه و تحلیل می­کند.نوشتار پیش­رو به روش تطبیقی بر آن است به بررسی جایگاه انسان در اندیشه­ های منصور­بن ­حلاج، عمادالدین نسیمی و فریدریش نیچه با تاکید بر سیر فکری عمادالدین نسیمی و گریزی بر آراء کارل مارکس داشته باشد.

نوشتار حاضر با شفاف­ سازی مسیر سه مکتب فکری، فلسفی و عرفانی است که بررسی آراء و اندیشه­ های هر سه مکتب که در میان تفاسیر و تعابیر مختلف و متفاوت، چهره­ای رازآلود یافته است، احتیاطی کامل و تحلیلی تهی از هرگونه غرض می­ طلبد که امید است توانسته باشیم از عهده چنین مسئولیتی آمده باشیم. اهمیت اصلی پرداختن به موضوع حاضر، اولاً تطبیق تفکرات شرق و غرب بوده و ثانیاً وجود خلاء در پژوهش ­های پیشین در رابطه با معرفی و بررسی مقام فلسفی نسیمی بخصوص در تحقیقاتی که در ایران انجام یافته است و عمدتاً این شخصیت فقط جایگاه ادبی یافته است می­ باشد و به نظر می­ رسد انتخاب روش و موضوع نوشتار حاضر دارای جنبه­ نوآوری باشد.

شخصیت شناسی

در این بخش ورود کوتاهی به معرفی شخصیت ­های کلیدی پژوهش خواهیم داشت.

منصوربن حلاج

حسین­ ابن ­منصور حلاج، عارف معروف قرن سوم هجری از پیروان مکتب سٌکر که از طریق سفر و مهاجرت افکار خویش را ترویج می ­داد(یاحقی، 1389: ص314). حلاج یکی از شخصیت ­های برجسته عرصه عرفان و تصوف در قرن دوم و اوایل قرن­ سوم هجری است که بیان جنجال بر­انگیزترین شطحیات توسط او، معمای اقوال و حالات وی را چه در زمان خویش و چه در زمان پس از خود، برای عده بی­شماری، همچنان لاینحل باقی گذاشته است(ابراهیمی دینانی و جلالی ­پندری، 1389: ص6). حلاج در تاریخ اسلام در آثار سخن سرایان عرب، ایرانی، ترک، هندی و مالزیایی، نماینده راستین عاشق کاملی است که به خاطر فریاد "اناالحق"ی که در حال سٌکر برآورد، به دار آویخته شد(ماسینیون[1]، 1383: ص17). دلیل مورد توجه قرار گرفتن حلاج در دوره معاصر، ادبیات، ویژگی­ های داستانی، مفهوم آزادی و کهن الگوی ایثار در این شخصیت است(حسن زاده نیری، جمشیدی، 1394: ص80).

در سال 297 ه، ابن­ داوود حاکم وقت بغداد حکم تکفیر حلاج را صادر و در سال 301ه علی­ بن عیسی، وزیر وقت عباسی که فرد متعصبی بود، او را بازداشت و زندانی کرد. وی هشت سال در زندان ماند و سرانجام در سال 309 ه در زمان وزارت حامدبن عباس محاکمه و اعدام شد(جعفری، 1389: ص16). مرگ حلاج، رویدادی است که شاعران عارف مشرب مسلمان، از ابوسعید ابی الخیر گرفته تا حافظ، مکرر در مکرر آن را گزارش کرده­ اند. شاعر، عطار نیز دو روایت زنده با زیبائی هر چه هیجان­ انگیزتر، از این مرگ و نمایش تراژیک آن به­ جا نهاده است. این آثار دارای شالوده تاریخی­ اند. شهادت حلاج به ­واقع روی داده است و مدارکی از آن در دست هست(ماسینیون، 1909: ص127).

عمادالدین نسیمی

عمادالدین نسیمی(821-772 ه ق) شاعر و متفکر حروفی مذهب در قرن نهم هجری است. وی به ترکی و فارسی و عربی شعر سروده است (نسیمی، 1387: ص3). شعر عمادالدین نسیمی تنها شعر موفق از فرقه حروفیه است بطوریکه وی در سروده­ های خویش توانسته است اندیشه­ های حروفیه را به خوبی در قالب شعر بیان کند و همین امر سبب شده است برخی همچون بکتاشیه و کاکائیه که عقایدی شبیه حروفیه دارند. دیوان نسیمی را از کتاب­ های مقدس خود بدانند(رمضانی، محمدزاده، عبادی، 1392: ص120).

حروفیه یکی از فرقه­ های تاویل محور پس از حمله مغول است که پیروان آن، شیوه تاویل را از اسماعیلیه آموخته بودند. حروفیان خودشان را اهل تاویل و اهل باطن می ­نامیدند. آنان انسان­گرایانی بودند که همه چیز را به نفع انسان تاویل می­ کردند. عرفان حروفیان و نسیمی مبتنی بر یک رکن اساسی است و آن، انسان و شناخت نیروهای خلاق اوست. بر اساس دیدگاه حروفیان، انسان نمونه کامل خدا و خلیفه او در زمین و بیش از همه موجودات تجلی­گاه پروردگار عالم است(تدین نجف­ آبادی، رمضانی: ص106).

فریدریش نیچه

فریدریش نیچه در 15 اکتبر سال‌ 1844‌ در‌ شهری کوچک در آلمان به دنیا آمد. پدر او در جـوانی درگـذشت. او پس از تـحصیل زبان­شناسی و الهیات‌ در رشتۀ زبان‌شناسی دکترا گرفت و درسن 24 سالگی استاد دانشگاه در شهر‌ بازل سوئیس شد. نیچه داوطلبانه در‌ جنگ‌ آلمـان با فرانسه شرکت کرد. در جبهه مریض شد و از آن پس کمابیش مریض ماند و مجبور شد در سال 1879(34 سـالگی) کار تدریس را پایان دهـد. آن‌گاه بـه مدت ده سال تماماً به تفحص فلسفی‌ پرداخت، تا آنکه در سال 1889(44سالگی) کاملاً از کار افتاد و در سال 1900(در سن 55 سالگی) در وایمار آلمان در­گذشت.دربارۀ آثار نیچه اختلافات زیادی در میان منتقدان وجود دارد. برخی او را فیلسوفی بزرگ و دیگران‌ او را شاعری دیوانه قلمداد کرده‌اند(جفرودی، 1391: ص69).

به نقل از لئواستراوس، نیچه در فلسفه سیاسی موج سوم و آخر را برداشته است.(موج اول به وسیله ماکیاول و موج دوم به وسیله روسو ایجاد شد). او از پایه گزاران و شخصیت­ های مشهور مکتب اگزیستانسیالیسم محسوب شده و هر چند او را الحادی نامیده ­اند، ولی نمی­ توان او را یکسره الحادی نامید. جمله مشهور وی این است که خدا مرده است، یعنی خداوند از صحنه جان و روح آدمیان غایب است و زمانه اقتضا ندارد که مردم خدا را بپرستند.(منصورنژاد، 1383: ص139)

انسان در اندیشه منصور­بن حلاج

منصور حلاج که در سفرهای دائمی خود به تدریج به جریان تصوف گروید و در بیست­ سالگی از دست عمرو بن عثمان مکی خرقه تصوف پوشید و خود پیر طریقت شد(ماسینسون، 1381: ص22)، سنگین ترین راه عبادت را در پیش گرفت و در موارد شرعی بنا به شیوه تلفیق همیشه راه دشوارتر را بر­می­ گزید. از آنجا که حلاج در آیین تصوف خویش به شیوه شخصی عمل می­ کرد و با زبان رمز و شطح احوال باطنی خود را بر­ملا می ­ساخت. به زودی زمینه نارضایتی بزرگان تصوف را فراهم کرد. حلاج همچنان بر شیوه و آیین خود پای فشرد و از تصوف و آداب و رسوم آن که مخالفانش او را به خاطر عدم رعایت آن آداب مورد طعن و ملامت قرار داده بودند به شدت ملول گشت، خرقه صوفی را از تن بیرون کرد و بدین­گونه خود را از تقید به آداب و رسوم صوفیه آزاد خواند. این اقدام قطع ارتباط با تصوف نبود، بلکه نوعی گرایش به شیوه اهل ملامت بود(زرین­کوب، 1381: ص268) که به شعار معروفش اناالحق انجامید و بنا به نظر میرفطروس این مرحله ­ای از تعالی حلاج بود که با عروج از مرحله عرفان و دین، مسیر تازه ­ای را گشود و تا جایی پیش رفت که به طغیان علیه حق تعالی دست زد و با لگدکوب کردن مقوله­ های خدایی به خودآیی رسید(میرفطروس، 1349: 155) و نهایتاً طی محاکمه ­ای به جرم کفرگویی به مرگ محکوم شد و به فجیع­ترین شکل ممکن به قتل رسید(دیری، آشوری، 1393: ص36).

انسان در اندیشه عمادالدین نسیمی

همان­طور که قبلاً قید گردید نسیمی توانسته است اندیشه­ های حروفیه را به خوبی در قالب شعر بیان کند و لذا عقاید حروفیه را این­چنین معرفی می­ کند که صورت انسان تجلی­گاه آیات قرآنی است و این مهم­ترین هدف حروفیه است که با دادن نوعی قداست و اولوهیت به چهره انسان کوشیده است تا حقوق ذاتی او را مقدس معرفی کرده و از تجاوز مصون بدارد جهت ذکر نمونه این عقاید، حروفیان اعتقاد دارند چون انسان عالم صغیر است، پس کتاب الهی خود اوست و لذا انسان هم­سنگ قرآن است(تدین نجف­ آبادی، رمضانی، 1390: ص107). اما آنچه بیان شد نسیمی را جز مبلغی خبره نمی­ شناساند و از این پس است که مسیر فکری او آغاز می شود و جایگاه او را به مراتب مرتفع می­ کند و آن مسیر فکری به زیبایی و صراحت تمام در شعری که به زبان ترکی آذربایجانی است هویدا می­ گردد که در ادامه به تحلیل بیت­ هایی از آن شعر می­ پردازیم.

Məndə sığar iki cəhan, mən bu cəhanə sığmazam,

Gövhəri-laməkan mənəm, gövnü məkanə sığmazam!

گوهر لامکان منم

Surətə baxü mə’niyi surət içində tanı kim,

Cism ilə can mənəm vəli, cism ilə canə sığmazam!

به جسم و جام نمی­ گنجم

Can ilə həm cahan mənəm, dəhr ilə həm zaman mənəm,

Gör bu lətifəyi ki, mən dəhrü zəmanə sığmazam!

این لطیفه را ببین، که به دهر و زمان نمی­ گنجم(لازمان)

Kimsə gümanü zənn ilə olmadı həqq ilə biliş,

Həqqi bilən bilür ki, mən zənnü gümanə sığmazam!

کسانی که از حقیقت آگاهی دارند می­ دانند که من به حدس و گمان نمی­ گنجم

Zərrə mənəm, günəş mənəm, şəms ilə həm qəmər mənəm,

Ruhi-rəvan bağışlaram, ruhi-rəvanə sığmazam!

روح و روان می­ بخشم و به روح و روان نمی­ گنجم

متن اصلی شعر برگرفته شده از: (نسیمی، 1987: ص148-151)

ابیات فوق نمایان­گر تفکر نسیمی است که ایشان را از حروفیان متمایز می ­سازد. در ابیات یک، دو و سه به صراحت ذکر شده است که من صاحب صفات لامکان و لازمان هستم، حال تاملی می کنیم در این صفات.

تفکر شیعی بر این بنا است که وجود خداوند چنان وسیع و گسترده است که همه جا حاضر و ناظر می­ باشد، در عین حال محل و مکانی برای او نیست و این تعبیر که ((به هر سو رو کنید خدا آنجا است)) تعبیر زنده و روشن و جالبی برای لامکان بودن خدا است. همه مکان­ ها و زمان­ ها برای او یکسان است. و از آیه بیست وچهار سوره انفال ((وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ)) چنین تفسیر می­ شود که خداوند به اندازه­ ای به انسان نزدیک است که میان انسان و قلب او حایل می ­شود و این کنایه از نهایت نزدیکی خداوند به همه بندگان است چرا که اگر مرکز وجود انسان را قلب او حساب کنیم هیچ چیز نزدیک­تر به آن از شاهرگ قلب نیست حال خداوند می ­فرمایند ما به انسان از این هم نزدیک­تر هستیم، بنابراین این آیه مساله لامکان بودن خداوند را به عالی­ترین وجه ترسیم کرده است زیرا می­ فرماید او به هر انسانی از رگ قلبش نزدیک­تر است پس او همه جا حضور دارد، حتی در درون جان و قلب ما مسلماً چنین کسی ماورای زمان و مکان است زیرا شیء واحد نمی ­تواند در آن واحد در مکان­ های متعدد باشد.(مکارم شیرازی و همکاران، 1372: صص272-280)

حال نسیمی به مرحله ­ای می­ رسد که خود را هم تراز با خداوند می­ بیند یا خود را همان خداوند می­ پندارد چرا که خود را مشترک در صفات خداوند می­ داند.

و در بیت سوم نگرش اطرافیان را آشکار می­ کند که این ادعا برایشان در حد مزاح و لطیفه می­ تواند باشد و این روشنی و آگاهی و اشرافیت نسیمی به نگرش اطرافیانش در مورد خود است چرا­که واکنش اطرافیان در مقابل او، شناخت درست او از اطرافیان را کاملاً به عینه کرد چرا که در مدت کوتاهی بر سر ناتحملی­ ها و ناتاملی­ های آنها با دست آنها آویخته شد.

به نظر می­ رسد مسیری که نسیمی آغاز کرده است بدانجا ختم نمی­ شود و به دنبال تعالی ­تر شدن است چرا که در  بیت چهار بیان می­ دارد ((روح و روان می­ بخشم و به روح و روان نمی­ گنجم))

در اینجا جا دارد به تاملی در واژگان بخشش و روح داشته باشیم.

بخشش:بخشش به معنی دادن نعمت(گودرزی نژاد، 1389، ص126) از جمله صفاتی که در قرآن کريم به خداوند نسبت داده شده و حاکی از مهربانی و بخشندگی خداوند می­ باشد و عبارتند از الرحمن(اسراء: 110)، الرحيم(نحل: 119)‏، ودود(هود:90)، غفّار(نوح:10)، کريم(انفطار: 6)، رؤوف(حديد: 9)، حليم(اسراء: 44)، وهّاب(آل عمران: 8) و ...

حضرت علی(ع) خداوند را با همین صفت چنین ستایش می­ کند: ((ستایش خداوندی را سزاست که احسان فراوانش بر آفریده ها گسترده و دست کرم برای بخشش گشوده است))(خطبه 100، فراز1، ترجمه دشتی) و یا فرموده اند: ((اوست بخشنده انواع نعمت ها))(خطبه91، فراز2)

روح:علامه طباطبایی معتقد‌ است روح در قرآن در همه موارد به معنای حقیقی به کار رفته است. و به­ طور کلی دو نـوع مـصداق برای روح قایل‌ است؛‌ روح‌ مطلق‌ و روح مقیّد. روح مقیّد دارای مصادیقی است مانند روح انسان، روح فرشته و.... علامه نسبتِ بین روح مقیّد و روح مطلق را نسبتِ سایه به صاحب سایه می‌داند. ایشان تصریح می‌کنند کـه روح‌ موجود‌ در نباتات، روح دمیده شده در انسان، روح تأیید کننده مؤمن، روح تأیید کننده پیامبران، روح متعلق به فرشتگان همگی از افاضه‌های روح مطلق است. روح الهی می‌تواند چنان در انسان تجلّی یابد که او با‌ دَمِ خـود مـرده‌ای را زنده کند و هیکل گِلین پرنده‌ای را بـه پرنـده واقـعی تبدیل کند. در میان پیامبران الهی، عیسی علیه‌السلام ارتباط خاصی با روح مطلق داشته است. و بنابراین علامه‌طباطبایی منسجم‌ترین تفسیر را از «روح در قرآن» بیان کرده است. این مفسر بزرگ بر آن است که روح در قرآن به آفریده‌ای آسمانی اطلاق شده که نقش آن حیات آفرینی است؛ هر جا از حیات و آثار آن نشانی هست، این نشان، نشانگر وجود مرتبه‌ای از روح است. روح موجود در فرشتگان، انسان ها، حیوانات و نباتات همگی از افاضات روح مطلق است. (شاکر، 1378: ص6-17).

با توجه به آنچه گفته شد نسیمی تا آنجا عروج می­ کند که خود را فراتر از روح (تعالی) بلکه خالق روح(تعالی­ تر) یا همان خالق حقیقت انسان (اصطلاح روح در علم کلام) می داند. که این اندیشه را می­ توان با اندیشه کارل مارکس (در مورد دین) هم­سنگ دانست. چرا که مذهب، از نگاه مـارکس، صـرفاً یکی از تجلیات زندگی اجتماعی‌ است‌، نه ریشة آن. او همواره‌ می‌گفت‌ مذهب تحقق‌ خیالی‌ بشر‌ است. او با استناد به نگاه‌ فوئرباخ‌، مذهب را ساخته و پرداختة خیال انسان، برای نزدیک شدن به آنچه انسان‌ آن را خدا می‌داند، لحاظ می‌کرد. از‌ همین نکتة مهم، او‌ به‌ مفهوم از خودبیگانگی انسان رسید‌. مارکس‌ معتقد بود از خودبیگانگی، بندگی انسان در پیشگاه فرآورده‌های خود اوست که صورت‌ چیزهای‌ مستقل را به خود گرفته‌اند‌. با‌ ایـن‌ نـگاه، به خوبی‌ می‌توان‌ به جایگاه دین و مذهب‌ در‌ باورهای مارکس، پی برد. او دین را اولاً زاییده وهم و خیال انسان می‌دانست و ثانیاً‌ اصرار‌ داشت که دین و مذهب، انسان را‌ از‌ خودِ انسانی‌ دور‌ می‌کند‌ و اصطلاحاً باعث از خودبیگانگی‌ انـسان مـی‌شود.(منتظری و نژادان، 1393: 133؛ به نقل از رحیمی، 1383: 76).

انسان در اندیشه فریدریش نیچه

نظریه ابرمرد نیچه، عصاره تفکر فلسفی اوست.  وی می­ کوشد با نقد فلسفه­ های پیش از خود، بستر لازم را از جهت ساختن انسان موردنظر خویش، یعنی همان «ابرمرد» فراهم کند. ابرمرد فارغ از هر امر درونه، حقیقت بیرونه­ ای است که هر لحظه و در تماس با سطح خلق می­ شود. ابرمرد «نماد گویای آن است که هیچ چیز از قبل نوشته و مکتوب نشده است و هیچ چیز خاتمه نیافته است» (دبنوا، 1384، ص167). ابرمرد در نگاه نیچه در نتیجه فرو رفتن به حیوانیت و سپس فرا رفتن از انسانیت حاصل می­ شود. اما شکل­ گیری ابرمرد حاصل نوع خاص نگاه انسان به خدا، جهان و خود است. به باور نیچه، بیش از دو هزار سال است که انسان غربی افسون آن چیزی شده است که او آن را «فرهنگ مسیحی- اخلاقی» می­ نامد؛ فرهنگی که بر بدنام کردن وجود زمینی و جسمانی انسان متکی است (پیرسون، 1375، ص44). وی بر این نکته تأکید می­ کند که زرتشت می­ خواهد ابر انسان را در همین زمین و برای ایجاد زندگی پرنشاط در آن تربیت کند (همان، ص154). چنین انسانی آمال خود را در زمین جستجو می­ کند و خدا را از باور خویش محو می­ کند. به همین جهت، نیچه سرسختانه با دین مسیح و اندیشه­ های الهی و ماورایی می­ ستیزد و آموزه­ هایی خارج از محدوده زمین را مانع رشد و پیشرفت انسان می­ داند و آنها را توهم و خیال­بافی می­ پندارد (نیچه، 1352، ص99). نیچه دو اعتراض عمده به دین مسیح دارد: اول اینکه مسیحیت حیات آدمی را در این دنیا خوار و حقیر می ­شمارد؛ نیچه معتقد است مسیحیت انسان را در روح خلاصه می­ کند و اراده را از وی سلب می­ نماید و به انسان اجازه نمی­ دهد حواس خود را در زمین متمرکز کند (همان، ص41). نیچه از زبان زرتشت، آنان را که رستگاری را در دنیایی دیگر می­ جویند، محکوم به شکست می­ داند؛ درحالی­که به نظر او خستگی، رنج و ناتوانی انسان و ناامیدی او از زمین سبب شده تا آخرت و همه خدایان را بیافریند. به همین جهت، زرتشت از انسان­ها دعوت می­ کند که تنها به تن و انسان فکر کنند: «به من؛ این من ارزش­ گذار و خواستار، که سنجه و منشأ همه چیز است». پس همه چیز در تن خلاصه می­ شود و تن از معنای زمین سخن می ­گوید (نیچه، 1362، ص47-42). دوم اینکه انسان را فرمانبردار و زیردست خدا می­ داند (استرن، 1373، 150-141). به­ اعتقاد وی، این مسئله مانع از شکل­ گیری ابرمرد می­ شود. از نگاه او هرآنچه مانع شکل­ گیری ابرمرد می­ شود، باید نابود گردد؛ چه خدا باشد (نیچه، 1352، ص99)، چه کشیشان باشند که در جامه ابرمرد خود را جا زده ­اند (همان، 33). به بیانی دیگر از اندیشه­ های اصلی نیچه، خداناباوری و دشمی با مفهوم خداست، او بر آن است که ابرمرد، تنها در صورت انکار خدا و پس از آن است که امکان تولد می­ یابد(پیرسون، 1375: ص151) بطور کلی نیچه خدا را وهم و زاییده ترس می­ داند(نیچه، 1377، ص39). از نظر او با مرگِ خدا امکانات برای آزادی بشر گشوده می­ شود و می­ گوید که اگر انسان نیروی خود را مصروف خیالات پس از مرگ نکند نمی تواند از تمامی استعدادهای خود در این جهان استفاده کند(میرسپاسی، 1384:ص 239). نیچه، خدا آگاهی را زاییده ترس انسان و مسکّنی موقتی برای دردهای او می ­پندارد(نیچه، 1389: ص184) همان­طور که کارل مارکس دین را افیون توده­ ها می داند.

جمع بندی

در پژوهش حاضر سیر فکری سه شخصیت تاثیرگذار جداگانه بررسی شد و حال به­ دنبال افتراق و اشتراکات آن هستیم.

منصور حلاج که به اهل طریقت گروید ناگهان پیر طریقت شد و سرانجام خود بنیان­گذار طریقتی شد که از آن طریقت کاملاً جدا بود. اشعار وی ندای اناالحق بود و از خدایی به خودآیی رسید.

عمادالدین نسیمی به مانند منصور حلاج در مکتبی که بدان پایبند بود جدا شد و خود بنیان گذار مکتبی شد. نسیمی خود را هم سنگ منصور حلاج با اشعار لامکان و لازمان خود را تا مرتبه تعالی بالا کشید. ولی این پرواز ادامه یافت تا اینکه از سرحد حلاج جدا شد بطوریکه خود را از تعالی (روح) به تعالی تر (خالق روح یا همان خالق حقیقت انسان) کشید. که این همان سرحدی است که فوئرباخ قبول دارد و مذهب را ساخته و پرداختة خیال انسان می داند و  کارل مارکس می پندارد که دین زاییده خیال انسان است.

همانطور که نسیمی انسان (خود) را از تعالی بالاتر کشید، نیچه نیز چون او تولد ابر مرد را با نفی تعالی وعده داد و خدا را زاییده ترس انسان دانست و همسنگ شعار معروف مارکس دین افیون توده هاست گردید.

در آنچه بیان شد افتراق حاکم ما بین سیر فکری نسیمی و نیچه (رسیدن به مرحله تعالی­تر) با حلاج (ماندن در مرحله تعالی) بود، اما اشتراک حاصل از سیر تفکری هر سه شخصیت را می­توان بدین­صورت تبیین کرد که هر سه مکتب فکری به نحوی به یک مکتب فکری منتهی می­ گردند و آن مکتب اگزیستانسیالیت (نگرشی که انسان به عنوان یک موجود خودآگاه و موجودی که از خودش به طور روشن و بی­واسطه آگاهی دارد) می­ باشد.

منابع

*قرآن مجید

*نهج البلاغه

1.      ابراهیمی دینانی، آرزو؛ جلالی پندری، یدالله، (1389)، بنیانگذار وحدت وجود، حلاج یا ابن عربی، مطالعات عرفانی(مجله علمی پژوهشی) دانشکده علوم انسانی دانشگاه کاشان، شماره یازدهم، 5-44.

2.      پیرسون،کیت انسل، (1375)، هیچ­انگار تمام­عیار (مقدمه­ای بر اندیشه سیاسی نیچه)، ترجمه محسن حکیمی، تهران: خجسته.

3.      تدین نجف آبادی، مهدی؛ رمضانی علی، 1390، چهره انسان، تجلی گاه قرآن در نزد سیدعمادالدین نسیمی، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، س7،ش24، 106-127.

4.      جعفری، محمدعیسی، (1389)، حلاج در زبان روایت، معارف عقلی، سال پنجم، شماره دوم، پیاپی16، 7-36.

5.      جفرودی، مازیار، (1391)، مروری بر آراء و آثار فریدریش نیچه، فیلسوف آیندگان، کتاب ماه فلسفه، شماره56، 69-79.

6.       حسن زاده نیری، محمدحسن؛ جمشیدی، رضا، .(1394). کهن الگوی ایثار با نگاهی به حلاج در اشعار شفیعی کدکنی و آدونیس، فصل نامه علمی پژوهشی پژوهش های ادبیات تطبیقی، دوره3، شماره1، 79-100.

7.      خجسته، فرامرز؛ فسائی، جعفر، (1394)، چوبک و اندیشه وجودی، ادب پژوهی، شماره سی و چهارم، زمستان، 179-205.

8.      دبنوا، آلن، (1384) ابرانسان نیچه، ترجمه حامد فولادوند، مجموعه مقالات در شناخت نیچه، تهران: کتاب نادر.

9.      دشتی، محمد، (1384)، ترجمه نهج البلاغه، قم، انتشارات سبط النبی.

10.  دیری، حسین؛ آشوری، محمدتقی، (1393)، بررسی نگاره بر دار کردن منصور حلاج با رویکرد شمایل شناسانه در نسخه ای از مجالس العشاق شیراز عهد صفوی، فصل نامه علمی پژوهشی دانشگاه با هنر، نامه هنرهای تجسمی و کاربردی، ش14، 33-48.

11.  رمضانی، علی؛ محمدزاده، مریم؛ عبادی، رسول، (1391)، انسان از دیدگاه سیدعمادالدین نسیمی، فصلنامه تخصصی عرفان اسلامی، سال دهم، شماره37.

12.  زرین کوب، عبدالحسین، (1389)، شعله طور: درباره زندگی و اندیشه حلاج، سخن، تهران.

13.  شاکر، محمدکاظم، (1378)، تفسیری از روح، مجله پژوهش های کلامی، شماره2، 6-21.

14.  گودرزی لمراسکی، حسن، (1391)، شخصیت پردازی در نمایشنامه سوگندنامه حلاج، فصلنامه علمی پژوهشی نقد ادب معاصر عربی، سال دوم، شماره دوم، صص22.

15.  ماسینیون، لوئی، (1381)، قوس زندگی منصور حلاج، ترجمه عبدالغفور روان فرهادی، ناشر: محمدابراهیم شریعتی افغانستانی، تهران.

16.  ماسینیون، لوئی، (1383)، مصایب حلاج، ترجمه ضیاء الدین دهشیری، تهران، جامی.

17.  مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، (1377)، پیام قران(تفسیر نمونه موضوعی)، جلد چهارم، چاپ پنجم، ناشر دارالکتب الالامیه تهران، قم.

18.  منتظری،سید سعیدرضا؛ نژادان،جاسم علی، (1393)، بررسی تطبیقی افکار و اندیشه های مزدک و کارل مارکس، مجله هفت آسمان، شماره 61-62، 125-154.

19.  منصورنژاد، محمد، (1383)، نیچه و نظریه اراده معطوف به قدرت، از نگاه استاد شهید مطهری، نامه فرهنگ، شماره53، 138-145.

20.  میرسپاسی، علی، (1384)، تاملی در مدرنیتیه ایرانی، تهران، طرح نو.

21.  میرفطروس، علی، (1349)، حلاج، چ دوم، انتشارات کار، بی­جا.

22.  نسیمی، سیدعمادالدین، (1387)، دیوان اشعار ترکی سیدعمادالدین نسیمی، مقدمه، تصحیح و تحشیه: حسین محمدزاده صدیق، تبریز، انتشارات اختر، چاپ اول.

23.  نسیمی، مولانا سید عمادالدین، (1987)، دیوان عراق، باکو.

24.  نیچه، فریدریش، (1352)، دجال، ترجمه عبدالعلی دستغیب، تهران: آگاه.

25.  نیچه، فریدریش، (1362)، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگاه.

26.  نیچه، فریدریش، (1377)، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، تهران، نشر آگه.

27.  نیچه، فریدریش، (1389)، انسانی، زیاده انسانی، ترجمه ابوتراب سهراب و محمد محقق نیشاپوری، تهران، مرکز.

28.  یاحقی، محمدجعفر (1389). فرهنگ اساطیر و داستان واژه ها در ادبیات فارسی، تهران، فرهنگ معاصر.

30.  La Passion d’ al-Halladj et I’ordre des Halladjiyyah” (1909), Opera Minora, vol. I, pp.9-17.

Massinion, Luei. (2004/1383SH). Masā'eb-e 'Hallāj. Tr. By S. S. Ziā-oddin Dehshiri. Tehran: Jāmi.